طبق نظریه ی مُثُل افلاطون، هر چیز در دنیا، از روی یک نسخه ی اصلی در دنیای ماورائی نسخه برداری شده است.
نقد نظریه مُثُل از دیدگاه فلاسفه غرب وشرق
اصحاب مذهب اصا لت عقل که ما آنها را به وصف واقعیت مذهب متصف می سازیم اصول عقل ؛ یا بعبارت دیگر قواعدی که بر حسب آنها ما درباره اشیا حکم می کنیم ناشی از تجربه نیست بلکه آنها خود معلومات اصلی و ابتدایی عقل هستند(مذهب اصالت عقل ) و نه تنها برای فاعل شناسایی بلکه برای متعلق شناسایی نیز معتبرند (مذهب اصالت واقع ) پس بدین قرار قدر و اعتبار مطلق است در اینجا به ذکر دو صورت مهم این مذهب اکتفا می شود یکی نظریه افلاطون و افلاطونیان دومی نظریه دکارت و دکارتیان .
1- نظریه افلاطون و افلاطونیان :
افلاطون معتقد بود که چنین ارکانی ثابت و سازنده ای در جهان وجود دارد و آنها را « مثل» یا صور نامیده باید دانست که نظریه مثل یا صور افلاطون مهم ترین بخش فلسفه ی اوست ؛ پس باید دید صور چیست؟ و چرا شناسایی عبارتست از فهم و درک آنها ؛ نه شناخت اشیاء متغیر برای وصول بدین منظور مقدمتاً باید دید که علم چیست ؟ به عقیده افلاطون متعلق علم نه امور فانی و متغیر بلکه امور باقی و ثابت ولایتغیر است؛ امروزه جملگی بر آنند که علم به امور کلی و ضروری تعلق می گیرد و علم همانا معرفت قوانین کلی و ثابت وقایع و شناختن اشکال و اوصاف عمومی و عوارض ذاتی موجودات است .
اما چنانکه هراکلیتس گفته در دنیای محسوس که حواس آنرا بما می نمایاند همه چیز در تغییر و تحول است و هیچ دو موجودی نیست که کاملا عین یکدیگر باشند بلکه آنچه هست متکثرات متجدد و مختلف از یکدیگر است در این صورت علم حقیقی چگونه میسر است ؟
راه حلی که افلاطون در پیش نهاده این است که در فوق این دنیای محسوس و عا لم شهادت که مدرک بحواس ماست ثبوت دارد و عقل ما می تواند تا بدانجا ارتقاء یابد .
این عالم همان عالم مثل و منبع هر موجود و هر گونه معرفت است . روان آدمی پیش از اینکه به عالم محسوس آید و به تن تعلق گیرد در این عالم معقول تقرر قبلی داشته است و یادگارهایی از آن عالم است اینک در این عالم محسوس انسان را بعنوان دستورهای حق و خیر و حسن بکار آید.
به عقیده افلاطون وجود هر موجود در این عالم جز در نحوه بهره مندی یا تمتع آن از عین و مثال خود نیست . برای توضیح مطلب و بعنوان مثال میتوان گفت که در دنیای محسوس تمام درختهای سروی که دیده می شود بدرجات مختلف از مثال سروی که در عالم معقول ثبوت دارد بهره دارند و یا مثلا تمام اشکالی که در اشیاء مشهود است و به اسامی مختلف مانند دایره و مربع خوانده میشود وجود آنها جز در همان نسبتی که به مثالهای خود دارند و افلاطون آنرا بنام بهره مندی یاد می کرد نیست . اما نظر افلاطون مخصوصاً متوجه امور معنوی که منشا قدر و اعتبار حیات انسانی است بوده و عقیده داشته است که عدالت و حسن و خیر وجود آنها فقط از آن جهت است که از مثالهای عدالت و حسن و خیر که در عالم معقول است بهره یافته اند .
مثل، منبع شناسایی نیز هست اما نه شناسایی به حس بلکه معرفت عقلانی که بوسیله مفاهیم کلی حاصل می شود . مثلا خطوط رسم شده روی تخته سیاه با چشم دیده می شود اما حکم به اینکه این خطوط به شکل دایره و آن دایره کامل است منوط به داشتن تصوری است از دایره کامل ، همچنانکه تعیین اندازه طول ریسمانی جز بوسیله آلتی که واحد اندازه گیری طولی باشد بدرستی میسر نیست . پس به همان وجه که برای دانستن اینکه خطی کاملا به شکل قوس دایره است یا نه باید آنرا با قوس دایره مثالی منطبق ساخت برای حکم کردن درباره حسن و خیر و عدالت نسبت به امور عالم محسوس نیز باید آنها را با دستورهای مطلق و زیبایی و خوبی و عدالت سنجید .
اکنون باید دید که این دستورهای مطلق که در حکم معیار و ملاک درستی و زیبایی مطلق که در حکم معیار و ملاک درستی و زیبایی و خیر و عدل است چگونه و از کجا برای انسان حاصل شده است . به نظر افلاطون آدمی چون بوسیله حواس فقط به شناختن آنچه هست (یعنی وقایع ) نه شناخت آنچه باید باشد (یعنی حقایق) نایل می آید این دستورها را در جهان محسوس و بوسیله تجربه حسی در نیافته است بلکه مقدم بر هر گونه تجربه آنها را واجد بوده است .
زیرا که نفس او پیش از پیوستن به بدن در عالم معقول می زیسته و در سیر و نظر در مثل اشیاء بوده است و با چشم عقل از فیض دیدار اصول و دستورهای هستی برخوردار شده است و پس از تعلق به بدن معقولات عا لم بالا را یکسره فراموش نکرده بلکه خاطراتی بسیار ضعیف از عالم مثال در او باقی مانده است و اکنون با رؤیت آنچه از مثل بهره مند است آن خاطرات را بیاد می آورد بی آنکه آنها را باز شناسد و پی برد به اینکه آنها همان خاطرات متعلق به عالم دیگر هستند، چنانکه فی المثل آنگاه که منظره ای را به زیبایی متصف می سازیم به هیچ روی در ذهن ما خطور نمی کند که این مفهوم زیبایی که بر طبق آن درباره ی این منظره حکم می کنیم ، خاطره ای است از دورانی که روان ما در عالم معقول بسر می برده خلاصه آنکه به نظر افلاطون معلومات ما همان تذکر و خاطرات است اما خاطرات باز ناشناخته .
« نظریه سقراط درباره صور کلی »
در محاوره موسوم به « منون » افلاطون از زبان سقراط چنین می گوید ما می توانیم از طریق یادگیری و آموختن کسب دانش و معرفت کنیم ، نظر وی آنست که برای آموختن چیزی باید حقیقتی را که قبلا نمی دانسته ایم کشف کنیم ، اما اگر حقیقتی را از قبل نشناسیم بعد از آموختن نمی توانیم بگوییم آنچه آموخته ایم همان حقیقت است سقراط در این رساله لزوم توسل به فرضیه تذکر را بوسیله تجربه ای ثابت کرده است بدین نحو که غلام « منون» را که عامی بود به کشف بعضی از مسائل هندسی و تصحیح اشتباهاتش هدایت کرد و از این راه معلوم ساخت که این غلام هندسه را ، بی آنکه آموخته باشد از پیش می دانسته است .
افلاطون قائل بود که ما می توانیم دارای معرفت بمعنای دقیق باشیم یعنی معرفتی که درباره آن بتوانیم مطلقا یقین حاصل کنیم شناسایی به این معنای دقیق را می توان درباره کلیات یا مثل بدست آورد لیکن تنها بوسیله کوشش سخت و دشوار و وادار کردن ذهن و حافظه به مطالعه ریاضیات حاصل می گردد .
« افلوطین»
دیدگاه افلاطون ، در فلاسفه نوافلاطونی متوسط دیده شده است بطوریکه افلوطین نیز به پیروی از او در تفسیری که از صدور عالم کثیر از واحد دارد چنین بیان می کند که صادر اول از « واحد» ((فکر )) یا ((عقل)) «نوس» است که شهود یا درک بیواسطه است ، در یک متعلق دو جنبه ای :
الف)واحد ب)خودش .
در نوس ، مثل (صور کلیه )وجود دارد ، نه تنها مثل طبقات بلکه همچنین مثل افراد، هر چند تمامی کثرت مثل بطور تقسیم ناپذیر در نوس منطوی است ، نوس در اینجا با دمیورژ ((تیمائوس)) افلاطونی یکی گرفته شده است .
((نظریه ارسطو ))
ارسطو ایمان داشت به اینکه عقل بشری می تواند به معرفت دست یابد و معرفت در نظر او جستجو از حقیقت یعنی کائن است و اطلاع یافتن از او .
متفکران نخستین یونان کائن را در عناصر مادی منحصر ساخته بودند فیثاغورث و افلاطون به وجود قوایی روحانی معتقد شدند و نزدیک بود که به سر منزل حقیقت برسند ولی بدان نرسیدند . افلاطون می خواست کائنات را به مثلی که قائم به ذات خود هستند تفسیر کند ولی از راه دور افتاد زیرا تفسیر شئی به شیئی که خارج از اوست نشاید . دیگر آنکه مثل – که اجناس کلیند – خارج از ذهن ما یافت نشوند چرا که در عالم واقع تنها جزیی است که موجود است ارسطو در چند بند اثبات میکند که نظریه صور یا مثل بی فایده است :
الف)بنا بر نظر ارسطو صور فقط مضاعف کردن بی نتیجه اشیاء محسوس است چنین فرض شده است که صور تبیین می کند که چرا تعداد کثیری از اشیاء در عالم موجودند.
ب)صور برای معرفت ما درباره ی اشیاء بی فایده است « آنها به هیچ وجه برای شناخت دیگر اشیاء کمکی نمی کند زیرا آنها (صور) جوهر اینها (اشیاء) نیستند و الا باید در آنها باشند » این بنظر می رسد مبین علاقه ارسطو به جهان مرئی باشد .
ج)صور وقتی به تبیین حرکت اشیاء می پردازیم بیفایده اند . حتی اگر اشیاء طبق صور وجود داشته باشند صور چگونه حرکت اشیاء و به وجود آمدن (کون) و از میان رفتن (فساد) آنها را بیان می کند ؟ صور بی حرکتند و اشیاء این عالم اگر رو گرفتهای صور هستند نیز باید بی حرکت باشند ، اگر حرکت می کنند ، چنانکه می کنند ، حرکت آنها از کجاست ؟
ارسطو در پی گیری از این انتقاد بنظر نمی رسد که به طور کلی نسبت به افلاطون منصف باشد ، زیرا افلاطون کاملاً تصریح کرده است که صور علل محرکه نیستند و دقیقاً به همین دلیل است که مفهوم؛ دمیورژ؛ را وارد کرده است .
د)صور فرض شده اند که اشیاء محسوس را تبیین کنند اما خود آنها محسوس خواهند بود : مثلا انسان مثالی محسوس خواهد بود .
(این انتقاد چندان مؤثر نیست اگر انسان مثلی به عنوان المثنای انسان انضمامی در سطح ایده آل به معنی معمولی کلمه ایدئال تصور شده بود که گویی انسان فعلی به بالاترین اوج تکامل و پیشرفت رسیده است در آن صورت البته عالم مثالی محسوس خواهد بود اما آیا اصلا محتمل است که مقصود افلاطون چیزی از این قبیل بوده باشد ؟!!
و)« باید معتقد بود که محال است که جوهر و چیزی که جوهر جوهر آن است ، جدا از یکدیگر موجود باشند بنابراین چگونه مثال می تواند در حالی که جوهر اشیاء هستند جدا از اشیاء وجود داشته باشند ؟» افلاطون می کوشد تا این مسئله را با استعمال کلماتی مانند « بهره مندی» و «تقلید» تبیین کند .
(این انتقاد یقیناً یک انتقاد مهم و جدی بود اگر از جدائی . جدائی مکانی قصد شده بود . امّا آیا در مورد صور جدائی بالضروره مستلزم جدایی مکانی است ؟ آیا بیشتر به معنی استقلال نیست !؟
ر)صور اشیاء فردی خواهند بود مانند آن دیگر اشیائی که اینها صورشان هستند و حال آنکه آنها نباید افراد باشند بلکه باید کلیات باشند . مثلاً انسان مثالی فردی خواهد بود مانند سقراط . به علاوه بنابراین فرض که تعداد کثیری از اشیاء نام مشترکی دارند باید یک الگوی جاوید یا صورت وجود داشته باشد ما باید یک انسان سوم وضع کنیم که نه تنها سقراط بلکه انسان مثالی نیز تقلید او باشد دلیل ما این است که سقراط و انسان مثالی طبیعت (ماهیت ) مشترکی دارند بنابراین باید ورای آنها یک کلی قائم به ذات موجود باشد . اما در این مورد اشکال همیشه باقی است و ما تا بی نهایت پیش خواهیم رفت .
(این انتقاد ارسطو در صورتی صادق و معتبر خواهد بود که افلاطون معتقد می بود که صور اشیاء هستند اما آیا او بر این عقیده بود؟!
شواهد نشان می دهد که افلاطون می کوشیده است تمام عالم مثل را تحت نظم درآورد و آنها را به عنوان تشکیل دهنده یک نظام مرتب یعنی ساختمان معقول جهان لحاظ می کرد . )
در مخالفت با این نظریه افلاطون که صور عددند : چندان لازم بنظر نمیرسد که اعتراضات و انتقادهای ارسطو را مطرح کنیم زیرا « نظریه صورت – عدد » شاید ماجرای ناموفقی برای افلاطون باشد . چنانکه ارسطو خاطر نشان می کند. ریاضیات برای متفکران جدید به صورت کل فلسفه درآمده است هر چند ایشان می گویند که آنرا باید به خاطر سایر چیزها مطالعه کرد .
{بطور کلی ما نمی توانیم از افلاطون یا ارسطو صرفنظر کنیم بلکه باید حقیقت هر دو را با هم آمیخت . این کاری است که نوافلاطونیان در انجام دادن آن کوشیدند . مثلاً افلاطون صور را بعنوان علل نمونه ای وضع کرد : افلاطونیان متأخر آنها را در خدا قرار دادند با تغییراتی این نظر درست است . زیرا ذات الهی نمونه غائی همه ی مخلوقات است . از سوی دیگر افلاطون فرض می کند که ما درباره ی صور معرفت مستقیم داریم یا می توانیم داشته باشیم و حال اینکه ما یقیناً معرفتی مستقیم از مثل الهی آن گونه که مالبرانش تصور کرده است نداریم . ما فقط از کلی بیان شده معرفت مستقیم داریم و این کلی بیان شده فقط در جزئیات وجود دارد . بنابراین ما مثال نمونه ای خارجی را در اذهانمان داریم . از این دیدگاه انتقاد ارسطو از افلاطون موجه بنظر می رسد زیرا کلی که از آن معرفت مستقیم داریم صرفاً طبیعت شی فردی است .
افلاطون و ارسطو بدون شک دو تن از بزرگترین فلاسفه ای هستند که دنیا به خود دیده است . آنان مشترکات بسیاری با هم دارند اما اختلاف برجسته ای در نظریه آنها است که اگر کسی عنصر مشترک را بین آنها کنار بگذارد می تواند فلسفه های مخصوص به آنان را که نسبت به یکدیگر در رابطه وضع و وضع مقابل قرار دارند مشخص کند . وضع مقابلی که نیازمند تلفیق در یک وضع مجامع اعلی تر است . اعتراض عمده ارسطو بر ضد نظریه افلاطون این بود که : افلاطون معتقد بود که شکاف غیر قابل عبور بین اشیاء محسوس و مثل بجا گذاشته است . چون گفته شده است که اشیاء محسوس از مثل تقلید می کنند یا از مثل بهره مندند . آدمی منتظر است که افلاطون یک اصل ذاتی درونی ، علتی صوری درون خود شی ء، که آن را در طبقه اش قرار می دهد ، بپذیرد ، در صورتی که حقیقت امر این است که افلاطون این گونه اصل صوری درونی را نمی پذیرد ، بلکه یک ثنویت و دو گانه انگاری کلی محض و جزئی محض باقی گذارده است . ثنویتی که نتیجه اش محروم کردن عالم محسوس از بیشترین واقعیت و معنی است .
ارسطو در حالی که نظر کلی افلاطون را قبول می کند که عنصر کلی یا صورت ذاتی متعلق علم و متعلق معرفت عقلانی است این عنصر کلی را با صورت ذاتی درونی شی ء محسوس یکی می گیرد که همراه با ماده آن شی ء را پدید می آورد و اصل عقلانی در شی ء است این اصل صوری خود را در فعلیت شیءتحقق می دهد . طبیعت بدین ترتیب یک فرا گرد پویا و متکمل و خود پیش برنده است و مجموعه پدیده ها دارای معنی و ارزش است.
پس هر یک از این دو متفکر مقام عالی خود را دارد و هر یک کمک گرانبهایی به فلسفه کرده است اما هیچیک از آندو حقیقت کامل را حتی تا جایی که قابل وصول باشد ارائه نداده است. شخص ممکن است بواسطه کشش مشرب خود به طرف افلاطون یا ارسطو کشانده شود در حقیقت باید عقاید هر یک از این دو فیلسوف را در یک وضع مجامع با هم تلفیق کرد. همچنانکه در فلاسفه نوافلاطونی شاهد چنین کوششی خواهیم بود . برای تحقق چنین سنتزی ، کوششی که هم در قرون وسطی و هم در دوره فلسفه جدید و هم در فلسفه اسلامی تکرار شده است . لیکن باید خاطر نشان کرد که اگر چنین سنتزی امکان تحقق دارد تا اندازه زیادی به سبب وجود عنصر افلاطونی در فلسفه ارسطویی است .
((نظریه آگوستینوس))
آگوستینوس متأثر از فلسفه افلاطون ا ست با این اختلاف که بنظر افلاطون جان آدمی در کینونت قبلی خود پیش از تعلق به بدن از مشاهده بیواسطه طبایع کلی اشیاء و امور برخوردار بوده است و حال آنکه بنظر آگوستینوس هر دفعه که به صدور حکمی می پردازیم در نور مخصوصی که خدا مبدأ اشراق آن بماست ، دستور و نمونه ای که باید مطابق آن حکم بکنیم مشاهده می نماییم او در رساله ای که در باب اختیار نوشته است به مخاطب خود چنین می گوید : « تو نمی توانی آنچه را که به حواس در می یابی تصدیق یا تکذیب بکنی مگر آنکه در خود واجد بعضی از قوانین زیبایی باشی تا آنچه را در خارج زیبایی می یابیم با آنها بسنجی » اگر ما صورتی از زیبایی کامل نداشته باشیم هرگز نمی توانیم بگوییم که چیزی تا چه درجه زیباست و تا چه اندازه دور از زیبایی یا نزدیک بدان است .
اما پاسخ آگوستینوس به این پرسش غیر از آن است که افلاطون داده بود به نظر وی انسان این دستورها را در نور مخصوصی که خدا مبدأ اشراق آنست مشاهده کرده است اما آگوستینوس با خواندن رسائل افلوطین فیلسوف معروف نوافلاطونی همواره از فلسفه افلاطون متأثر بوده است و در کتاب اعترافات چنین گفته است : « ما نظر به عادتی که به ملاحظه اشیاء مادی داریم به نوری که این اشیاء را برای ما مرئی می سازد توجه نداریم . اما چون درست بنگریم ما به ثبوت نوری نیز که برای ما روشنگر اشیاء است مانند وجود خود این اشیاء پی خواهیم برد، معهذا نباید تصور کرد که ابصار چنین نوری آسان است زیرا هر چند که این نور در درون ما بسیار نزدیک به ماست برای ما پنهان تر است برای شناخت آن مقدمات طولانی لازم است که بی شباهت به طی مراحلی نیست که افلاطون در کتاب هفتم سیاست برای وصول به نظریه مثل لازم دانسته است ولیکن همین که کسی بدان مقام رسید دیگر نمی تواند نظر خود را بدانجا ثابت نگه دارد و دیدگاهش در مقابل شعشعه آن خیره نگردد و آنگاه در تیرگی فرو نیفتد . پس این تجلی دفعی و آنی است و نسبت به امری که در گذران نیست جز شناسایی گذران حاصل نمی شود .
بحث پیرامون این مسائل در دوره جدید از طرف دکارت باز گرفته شد و تا قرن نوزدهم ادامه یافته است و در طول سه قرن کوشش فلاسفه بحل بعضی از مسائل بغرنج آن به خصوص از راه جمع بین دو مذهب اصالت عقل و اصالت تجربه میسر گردید .
((نظر دکارت و دکارتیان ))
دکارت با قطع ارتباط خود با تعالیم اهل مدرسه فلسفه را به سمت جدیدی متوجه ساخت. اکثر اهل مدرسه (اسکو لاستیک )چنین تعلیم می کردند که عقل انسانی قدرت آن را دارد که از جزئیات مدرک به حواس ، صورتی کلی که در ضمن آنها متحقق است، انتزاع کند . بدین قرار ایشان تجربی مذهب یا اگر در ستتر بخواهیم بگوییم از اصحاب مذهب اصالت تجربه و عقل بودند اما دکارت و دکارتیان این نظر را بکنار نهادند و مذهب اصالت عقل را اختیار کردند که تا اندازه ای قول افلاطون را بیاد می آورند. ((دکارت))
دکارت با ابای از قول اهل مدرسه در خصوص وحدت جوهری تن و جان ، جان را بعنوان وجودی مکتفی بذات تلقی کرد . از این روی چون دیگر نمی توانست نظر تجربی متداول را درباره تأثیر بدن در نفس بپذیرد ، منشأ صور ذهنی را با نظر به فطریت تبیین کرد و قائل شد به اینکه صورتهای ذهنی مکتسب از تجربه نیست بلکه فطری است یعنی ما با آنها متولد می شویم و خداوند است که آنها را همچون اثر صانع در مصنوع خود نهاده . متأسفانه قول دکارت فاقد صراحت لازم است و بدرستی نمی توان تعیین کرد که بنظر دکارت چه صوری فطری است و اصولاً مقصود دکارت از فطرت و فطریت چیست .
بر حسب نظر معمولی دکارت تمام معرفتهای ما فطری نیست و عدّه بسیاری از صورتهای ذهنی ما مأخوذ از حواس است این گونه صور را صورتهای عارضی نام نهاده است مانند صورتهای ذهنی تلخی یا حرارت و امثال اینها . با این صور عارضی است که می توانیم چیزهائی را که هرگز ندیده ایم تصور کنیم مثل تصور اسب بالدار که دکارت از آنها به صورتهای جعلی یاد کرده است . اما عده معدودی صور فطری وجود دارد که منطقاً باید صورتهایی از کیفیات و خواصی باشد که ما در عالم تجربه ی خود هیچ نمونه ای از آنها ندیده ایم مانند صورتهای علمی کامل و ضروری و کلی ، و مفهومهای ریاضی نقطه و خط و نظایر اینها دکارت معمولا شماره این صور را به عدّه قلیلی که در اصطلاح ارسطویی بنام مقولات خوانده میشود باز گردانیده است .
نظر دکارت راجع به فطری بودن صور ذهنی گاهی بی شباهت به نظریه افلاطونی نیست . چنانکه نوشته است که بنظرم : « نمی آید که چیزی تازه بیاموزم بلکه آن چیزی را که از پیش میدانستم بخاطر می آورم یعنی به چیزهایی که درذهن من بوده و من فکر خود را بدانها متوجه نساخته بودم واقف می شوم.»
اما در جای دیگر در رد انتقادهایی که به وی شده است نظر او به نظر متعارف نزدیک می شود و گویی بر مذهب اصالت تجربه رفته است . دکارت در فلسفه ما بعدالطبیعه اش نزدیک به افلاطون است نفس انسان را ذاتی می داند قائم به خود و بکلی مستقل از تن و جسم و برای معقولات هر چند که جای آنها در نفس است وجود حقیقی ذاتی قائل است یعنی همانکه آنرا مفهومات فطری میداند و در فلسفه افلاطونی مثل نامیده شده است .
((نقد نظریه دکارت ))
ابهام قول دکارت در این باب و مختلف بودن توضیحاتی که در خصوص نظر خود داده است باعث شده که رأی او دربارۀ فطری بودن صور نفسانی چندان رضایت بخش نباشد ، بخصوص که اگر صورتهای فطری را بدان سان که مخالفان این فیلسوف مخصوصاً طامس هابس و جان لاک بنظر آورده اند ملاحظه کنیم یعنی اگر آنها را بعنوان معلومات حقیقی و مدرکات مقدم بر تجربه بشمار آوریم قول به فطری بودن صور نفسانی بکلی بی دلیل خواهد بود زیرا : اولاً این نظر مطلبی را روشن نمی کند و به منزله سر باز زدن از تبیین و نشان عاجز ماندن از تحلیل و ادامه تحقیق است .
ثانیاً : این نظر مقدم بر تجربه و بر خلاف حکم تجربه است زیرا که ما هیچ طفلی را نمی بینیم که با مجموعه ای از تصورات و تصدیقات بالفعل متولد شود بلکه مشاهده می کنیم که کودک متدرجاً آنها را اکتساب می کند .
ثالثاً : نظر دکارت در باب فطریت به این صورت اگر متناقض نباشد باری نامتصوّر است .
اما اگر مطلب را مانند هابس و لاک بخاطر نیاوریم و فطری را مترادف طبیعی بگیریم و مقصود از اصالت فطریت عبارت باشد از قول به اینکه ذهن انسان دارای قدرت یا استعداد تشکیل تصورات کلی است و همین هم ظاهراً منظور دکارت بوده است دیگر این نظر را نمی توان مورد بحث و تردید قرار داد.
((مالبرانش))
مالبرانش فلسفه رادر حوزه دکارت آموخته لیکن باطن افکار او بیشتر متمایل آگوستینوس است تا به فلسفه دکارت و منطقاً میتوان او را در زمره پیروان افلاطونی دانست و به مثل افلاطونی بدرستی معتقد است تا آنجا که او را افلاطون مسیحی لقب داده اند .
مالبرانش نظر دکارت را راجع به اثنینیت نفس و بدن پذیرفته است لیکن در باب منشأ تصورات و اصول ، هم نظر فطریّت را صریحاً طرد کرده است و هم آراء تجربیّون را ، زیرا که به نظر وی این مطلب را فقط بوسیله « رؤیت فی الله »می توان تبیین کرد .
خلاصه نظر مالبرانش در این باب این است که چون در خدا صور تمام موجوداتی خلق کرده است ضرورتاً وجود دارد و خدا چون در نفوس ما حاضر است کاملاً با نفسهای ما متحد و در حکم مقام عقول و افهام است چنانکه مکان به اعتباری حیّز اجسام است . پس آنچه در خدا که مصدر تمام مخلوقات است وجود دارد ذهن ما می تواند آنرا ببیند .
دیگر اینکه مالبرانش هر چند قائل است به اینکه ما صور علمی اشیاء را در خدا می بینیم ، مدعی نیست که ما خود خدا را هم می بینیم زیرا که در این باب تصریح کرده است که « اذهان هرگز جوهر خدایی را از حیث مطلقیّت آن نمی بیند بلکه آنرا فقط از حیث رابطه و نسبتی که به مخلوق دارد می توانند دید.»
((نقد نظر مالبرانش))
نظر مالبرانش درباره شناسایی منضبط تر از نظریه دکارت است و اینکه مالبرانش از اصولی که خود پذیرفته تمام نتایجی که منطقاً از آنها برمی آید بصراحت استنتاج می کند ، قانع کننده است ولیکن آن اصول خود حتمی و قطعی نیست .
از طرف دیگر پیچیدگی قول مالبرانش به اینکه در هر لحظه به هر موجود متفکّر ارائه دهنده تصوری برای تغیّرات نفسانی آن موجود است کمتر از پیچیدگی قول دکارت نیست به اینکه خداوند خالق هر نفسی با تصورات فطری آنست .
توجه به این مشکل موجب شد که لایب نیتس متوسل شود به نظریه « هم آهنگی پیشین بنیاد » که تلفیقی است میان دو نظر دکارت و مالبرانش و تجدید نظری در نظریه افلاطون .
((نظریه لایب نیتس ))
به نظر این فیلسوف « فلسفه دکارت را در حکم مدخلی برای حقیقت تلقی توان کرد » و حقیقت عبارت است از اینکه مفهوم اساسی مذهب اصالت تجربه را در مذهب دکارت وارد سازیم . اما لایبیتس فقط به این اکتفا نکرده است که به جمع میان نظریه تجربی و نظریه فطریّت بپردازد بلکه خود در فلسفه به تأسیس مذهب خاصّی همّت ورزیده و آن همان « منادلژی»و « هم آهنگی پیشین بنیاد » است .
جمع میان مذهب اصالت تجربه و نظریه فطری بودن اصول و صور ذهنی را لایب نیتس به این وجه انجام داده که بر این ضابطۀ معروف تجربی مذهبان که « هیچ چیز در عقل نیست که نخست در حس نباشد » قید « مگر خود عقل » را افزوده است بدین قرار با اینکه تمام معلومات ما از تجربه حسی حاصل می شود خود عقل مستقل از حس وجود دارد.
اینک باید دید مقصود لایب نیتس از عقل چیست. به نظر چنین می آید که به عقیده این فیلسوف عقل در صرف قوّۀ ادراک مناسبات و بالنتیجه در تشکیل مفاهیم انتزاعی و قوانین کلی نیست بلکه مشتمل بر معارفی نیز می باشد .
پس برای ما معلومات فطری حاصل است لیکن این معلومات در ابتدا فقط بالقوّه است و از قوه به فعل آمدن آنها جز از راه تجربه نیست او معتقد بود که تصورات متدّرجاً با تجربه ظاهر می شود امّا آنچه موجب ظهور آن می شود تجربه نیست بلکه نوعی هم آهنگی پیشین بنیاد است میان بسط و نمو درونی منادهایی که عالم از آنها ترکیب شده است بی آنکه منادی در مناد دیگر عمل و تأثیری داشته باشد .
در سابق ذکر کردیم که مالبرانش قائل بود به اینکه مخلوقات در یکدیگر تأثیر ندارند و احساس منبعث از محسوسات نیست بلکه خداوند بموقع حضور اشیاء تغییراتی را در نفس ایجاد می کند که منشأ شناختن آن اشیاء می شود .
اما لایب نیتس این بیان را موافق نحوه فعل خدا ، که بوسیله قوانین کلی انجام می گیرد ، ندانست و قائل شد به اینکه خداوند از همان ابتدا تمام « منادها» را چنان ساخته و پرداخته است که از برکت قوانین بسط و نمو درونی موجودات هر منادی با حالت منادهای دیگر متناسب و هم آهنگ باشد بدین وجه مفاهیم فطری از قوه به فعل می آید بی آنکه عمل عالم خارج در حواس دخل و تصرف داشته باشد چنانکه ملاحظه کردید لایب نیتس بیش از دکارت در فطری بودن تصورات اصرار ورزیده است .
نقد نظریه لایب نیتس
همان انتقادی را لایب نیتس نسبت به مالبرانش وارد آورده بود به نظر او نیز دربارۀ هم آهنگی پیشین بنیاد میتوان وارد دانست و گفت این تبیین بنظر درست نمی آید و پذیرفتن قول به تأثیر مخلوقات در یکدیگر آسانتر است از قبول هم آهنگی پیشین بنیاد .
راه حلی که لایب نیتس میان دو مذهب اصالت تجربه و اصالت عقل پیشنهاد کرده تا اندازه ای قانع کننده است اما با این شرط که مقصود از ان فقط این باشد که در این جمله خلاصه شود که « آنچه در عقل هست نخست در حس بوده است مگر خود عقل » البته بدین وجه با این نظریه ، هم مشکلاتی که تجربی مذهبان به آنها اشاره کرده بودند مرتفع می گردد و هم اموری که مبنای نظر دکارت و اصحاب اصالت عقل است تبیین پیدا می کند .
نتیجه گیری
این جنبش ادامه یافت تا اینکه فیلسوف آلمانی کانت در کتاب « نقادی عقل محض » میان قول دکارت در بالفطری بودن بعضی مفاهیم و قول لاک و هیوم در باب تجربی بودن مفاهیم ، بکار تلفیق و تألیف بدیعی همّت گماشت ، امّا آنچه اجمالاً در باب قرن نوزدهم می توان گفت این است که فیلسوفان حوزه اسکاتلند که طامس ریدمؤسس آن و دوگالد استوارت ادامه دهنده آن بود و فیلسوفان حوزه التقاطی فرانسه، که ویکتور کوزن در رأس آن قرار داشت پیروان نظریه اصلی در این قرن بودند و نظر آنها این بود که اصول عقلی اکتسابی نیست بلکه عبارت است از معلومات بیواسطۀ نفس و موهبتی از جانب خالق جهان به آدمی .
در اینجا لازم به تذکر است که مذهب اصالت عقل، با این معنی که اصول عقلی مطلقاً مجرد و مستقل از تجربه به ما افاده شده است ، امری نیست که دیگر قابل قبول باشد با اشکالهایی که مخالفان بر این مذهب به این معنا آورده اند اصحاب این مذهب برای ظهور اصول عقلی ملزم به قبول تجربه شده اند بی آنکه از این نظر که اصول عقلی ناشی از تجربه نیست عدول کرده باشند ، نهایت اینکه موجود عاقل بی مراجعه به تجربه نمی تواند اصول عقلی را هرگز مورد استفاده قرار دهد و حتی نسبت به آنها هیچگونه توجه و آگاهی حاصل کند .
برخورد فلاسفه اسلامی با نظریه مثل :
الف)دیدگاه شیخ اشراق به افلاطون و مثل
عالم مثال یکی از عوالم هستی از نظر سهروردی است که بین عالم انوار قاهره و عالم برازخ قرار گرفته است این عالم برای سهروردی دارای اهمیت بسیاری بوده و برخی از جهات اهمیت این عالم را می توان چنین برشمرد از جنبه هستی شناسی، عالم مثال حلقه اتصال عالم کاملاً مجرد عقول و انوار قاهره با عالم کاملاً مادی طبیعت یا برازخ است ، از جنبه معرفت شناسی عالم مثال منبع الهام حقایق و افاضه معارف و قوه خیال سبب می شود تا حقایق انبوهی که در این عالم مکنون است برای سالک طریق حقیقت آشکار شود، به علاوه عالم مثال سرچشمه ادراک حسی و خیالی برای انسانهاست از جنبه دین شناسی هم عالم مثال با اوصافی که از طرف سهروردی بیان می شود زمینه ی پیوند و سازگاری دین و فلسفه و عرفان را آماده و مهیا می سازد .
اندیشه های حکیم شهاب الدین سهروردی به شکل منسجمی برآمده از سه منبع اصلی است . 1 – اسلام 2– ایران 3 – یونان البته آن چه از یونان در آثار وی آمده چیزی جز میراث اشراقی آنها ، خصوصا ً افلاطون و نوافلاطونیان نیست وی به مقام شامخ افلاطون التفات داشته است و او را اولین فیلسوف اشراقی می داند .
«دیدگاه ابن سینا و مثل افلاطون »
شیخ الرئیس ابوعلی سینا با نظر افلاطون موافقت نداشته است شیخ نظر افلاطون را تحقیر می کند و کوچک می شمارد و منشأ آن را افکار ناپخته ای می داند که در دورانی که هنوز حکمت خام بوده و نضج نگرفته بوده پیدا شده اند ، چون قبل از افلاطون و شاید از دوران فیثاغورث و امثال او این فکرها بوده است، شیخ می گوید : هیچ علمی از ابتدا پخته به وجود نمی آید، ابتدا نظریات خامی به وجود می آید و بعد تدریجاً آن علم پخته می گردد ،
نقد ابن سینا بر نظریه مثل
برهان اول : شیخ دو برهان اقامه کرده است این برهان با توجه به چند نکته مطرح می شود :
1 – انواعی که در این عالم هستند دارای افرادی هستند ، دو دسته افراد دارند ، افراد محسوس و افراد معقول افراد محسوس ، فرد همین نوعند و افراد معقول هم فرد همین نوع ، اما در عالم دیگر .
2 – فرد معقول علت فرد محسوس است . بنابراین بعضی از افراد نوع واحد علت بعضی دیگر از افراد همان نوع است، علت و معلول از نظر ذات و ماهیت یکی هستند فردی از افراد یک ماهیت علت است برای فرد دیگر از همان ماهیت .
3 – فرد علت ، فردی است جاودانی نه حادث و فانی و متغیر و متحول ، به علاوه اینکه کامل است و هیچ نوع نقصی در او وجود ندارد ؟ آیا فرد محسوس و فرد معقول ازنظر نوعیت یکی هستند؟ یعنی دارای دو حدّ واحد و ماهیت واحد می باشند ؟ اگر ماهیت واحد ندارند و دارای دو ماهیت هستند، پس این مثال آن نیست بلکه معنایش این است که افراد محسوس در عالم طبیعت معلول یک حقایق مجرده ای در عالم دیگر هستند بحث در این است که آن حقیقتی که مجرد است و علت است فردی از نوع خودش باشد اگر گفته شود که دارای یک ماهیت نیستند می گوید پس شما از کجا وجودی را که مثال این باشد اثبات می کنید ؟
برهان دوم
برهان دوم به این صورت شروع می شود که از اول سراغ فرد مادی می رود که توأم با این عوارض است و چه آن فرد مجرد محتاج است، البته او از مجرد به مفارق تعبیر می کند شیخ می گوید این فرد مادی که توأم با ماده و عوارض ماده است یا محتاج به مفارق است یا نیست ، اگر محتاج به آن مفارق باشد یا این احتیاج لذاتها و لما هیتها است یا این احتیاج لماهیتا نیست بل الأمر مفارق عن ماهیتها و ذاتها است ، و اگر بگوییم محتاج به آن مفارق نیست پس باید این مفارق را علت و مبدأ این مادی ندانیم و حال آنکه نظر قائلان به مثل این است که آنها علل و مبادی اشیاء مادی هستند ،
و اگر بگوییم هر نوعی که در این عالم افراد محسوس دارد افراد معقولی هم در عالم عقل دارد ولی هیچ رابطه ای میان افراد معقول و افراد محسوس نیست و آنها علت اینها نمی باشند ، در جواب باید گفت اولاً وقتی افراد محسوس احتیاجی با آن مفارقات ندارند از چه راهی وجود چنین مفارقاتی را اثبات کرده اید ، وی می گوید آنها از نوع همین محسوسات هستند؟ روش اثبات ، از راه وجود همین محسوسات است ، و اگر رابطه ای میان اینها و آنها نباشد دیگر راهی برای اثبات آنها موجود نیست ،
شیخ الرئیس و اتباع شیخ و مشائین منکر مثل افلاطونی هستند و ظاهراً حتی فارابی هم که در” جمع بین رأیین” کوشش کرده نظر افلاطون را یک جوری توجیه کند نتیجه اش باز نفی نظر افلاطون و مثل به این معنا می شود ، این عقیده رایج بود تا زمان شیخ اشراق ، شیخ اشراق بشدت نظریه مثل افلاطونی را تأیید کرد و براهینی بر آن اقامه نمود و در این مورد خیلی کوشش کرد . این دو گانگی میان اتباع شیخ اشراق که نظریه مثل را قبول داشتند و اتباع مشائین که منکر آن بودند وجود داشت تا به ملاصدرا رسید ملاصدرا نظریه مثل را بشدت تأکید کرد و روی آن اصرار ورزید ، وبا اثبات عالم متوسط (عالم مثال)
بحثهای مهم فلسفه چو ن تجرد بعد خیال در انسان و اتحاد عالم و معلوم در همه ی مراتب و معاد جسمانی را اثبات نمود.
